عدالت اجتماعی و اقتصاد بازار

مقدمه

آیا پارادایم سازمان اقتصادی مبتنی بر نظم بازارهای رقابتی دارای یک مؤلفه‌ی مرتبط با عدالت نیز هست یا نه. آیا چنان که بعضاً مطرح می‌شود، اقتصاددانان طرفدار آزادی اقتصادی نسبت به مفاهیم عدالت و سیاست‌های عدالت خواهانه بی تفاوت بوده اند؟ این پرسش از آن جا اهمیت مضاعف می‌یابد که موضوع عدالت در جامعه‌ی ما مورد توجه فراوان بوده و به همین دلیل نیز مورد سوء استفاده و بهره برداری‌های وارون قرار گرفته است. همان طور که همه‌ی ما می‌دانیم، عدالت از قدیم یکی از مشغله‌های فکری ما ایرانی‌ها بوده است و همیشه در طول تاریخ به نظر می‌رسیده است که ایرانی‌ها از مسئله‌ی عدالت دور و به زندگی در شرایط عادلانه علاقمند و شایق بوده اند. این نکته را در آثار نویسندگان مختلف ایران از قدیم و از هزار سال پیش و حتی از زمان قبل از اسلام می‌توانیم مشاهده کنیم. نمونه‌ی بارز تاریخی آن، خیزش بردیا قبل از به قدرت رسیدن داریوش و سپس خیزش اجتماعی مزدک در زمان قباد پدر انوشیروان است که از مهم ترین خیزش‌های تأثیرگذار تاریخ ایران به حساب می‌آید، به گونه‌ای که تأثیر آن در تاریخ ایران برای صدها سال قبل پیگیری است.
در مقاله‌ای دیگر، نحوه‌ی نگرش متفکران ایران به عدالت را از زمان‌های قدیم مورد مطالعه قرار داده ام. نکته‌ی جالب توجه این است که این شوق و ذوق تاریخی به عدالت، پیوسته در کشور ما مطرح بوده است، شاید نزدیک ترین مفهوم به مباحث امروزی را در آثار پیشینیان، بتوان در کتاب اخلاق ناصری یافت که بر اساس آن عدالت به مقوله ی مساوات و برابری محدود است و بیش تر از آن جلو نمی‌رود.
شاید این امر ناشی از مشکل بزرگ تری است که به سوابق فرهنگ اندیشه در کشور ما باز می‌گردد. یعنی در تفکر ما ایرانیان، همواره یک خلأ فکری در امر اندیشه‌ی اجتماعی وجود داشته و این امر سبب شده است که ایرانیان نتوانند مسیر حل مشکلات عمومی خود را بیابند. از قرن پنجم و ششم هجری که چراغ تفکر و خردورزی در ایران خاموش شد، پیوسته این خلأ فکری در جامعه‌ی ما و در اندیشه‌ی اجتماعی ما پایدار مانده است. حتی وقتی چراغ خردورزی در اروپا در طول 300 سال گذشته روشن شد، یعنی با آغاز دوران روشنگری از قرن هفدهم و با کار کسانی مانند دکارت نیز تغییر چندانی در این خلأ فکری حادث نشده است. در بحث حاضر به بعضی از وجوه این خلأ فکری در جامعه نیز اشاره خواهیم کرد. دلیل باز کردن باب این بحث نیز تأکید بیش تر بر مفاهیمی است که شاید در اذهان جوانان امروز ما ساده تلقی می‌شوند، لکن این مفاهیم نقش تاریخی و در نتیجه فرهنگی خود را در جامعه‌ی ما به طور کامل ایفا نکرده اند.

1. نظم خودجوش

طی سیصد سال گذشته، جامعه‌ی بشری حرکتی عظیم را در دو حیطه ی اندیشه و عمل شاهد بوده است که این دو حیطه همزمان مسیر پیشرفت را پیموده اند. نتیجه‌ی آن چه ما امروز در قالب سازماندهی اقتصادی دنیا می‌بینیم، تسلط نظام اقتصاد بازارهای رقابتی است. اقتصاد بازار همراه با انقلابی فرهنگی و فکری که پرچمداران آن از قرن هفدهم مباحث نظری آن را پایه گذاری کردند، ایجاد شد که به دنبال آن سه پدیده به همراه هم تکوین یافت. اول انقلاب فکری، دوم تحولات علمی و سوم سازماندهی اقتصادی. در بطن و ذات پدیده‌های ظهور ماتریالیسم و انقلاب فکری، عصر روشنگری تحولی تکنولوژیک را هم ایجاد کرده است. این پدیده‌ها به صورت ارگانیک با هم هستند و از یکدیگر تفکیک ناپذیرند.
لازم است ابتدا این نکته یادآوری شود که امروز در برداشت از مفهوم بازار در ایران یک سوءِ تفاهم وجود دارد. مفهوم مورد نظر اقتصاددان‌ها، به پیشنهاد آقای دکتر فرهنگ، «بهازار» است. بازار در لغت متعارف عوامانه در ایران، به یک قشر سیاسی - فرهنگی خاص در جامعه اشاره می کند که به آن جناح بازار یا گروه بازار می‌گویند. لکن مراد از مفهوم بازار در علم اقتصاد سازوکارهای مبتنی بر داد و ستد داوطلبانه و آزادی انتخاب اقتصادی است. ما به این سازوکار می‌گوییم بازار یا بهازار، یعنی جایی که قیمت‌ها ظاهر می‌شوند، اصطلاحی مانند گلزار، یعنی جایی که گل‌ها ظاهر می‌شوند. «بهازار» همان جایی است که بها و قیمت ظاهر می‌شود. این بازار به مفهوم اقتصادی، سازمانی خودجوش و خودتنظیم کننده با قدرت عظیم و کارایی بسیار شگفت انگیز است. به ترتیبی که حتی در قرن نوزدهم، مارکس در سرمایه از کارایی این مکانیسم ابزار شگفتی می‌کند و به درجه‌ای که این سازوکار می‌تواند تولید، ثروت و تنعم ایجاد کند، اشاره می‌کند و آن را در تاریخ بشر بی سابقه می‌داند. در دنیای معاصر نیز قدرت مکانیزم بازار جامعه‌ی عظیمی مانند چین را نیز از جای بر می‌کند و با سرعت به پیش می‌برد. علاوه بر توان تولید ثروت، مکانیزم بازارهای رقابتی ابزاری برای انتقال و پروردن اطلاعات است. برای کسانی که آشنایی کم تری دارند، مثال معروفی را از کتاب آزادی انتخاب، به قلم میلتون فرید مطرح می‌کنم که شاید کل داستان را روشن کند.
اگر شما یک مداد لازم داشته باشید و به فروشگاه سر خیابان مراجعه و آن را خریداری کنید، برای مثال، صد تومان پرداخته می‌کنید و یک مداد دریافت می‌کنید. زغال این مداد از معدنی در امریکای مرکزی استخراج شده است. به کشور دیگری حمل و در آن جا برای استفاده در مداد پرورده شده است. یک کشتی آن را حمل کرده و چوب آن از جنگلی در اندونزی بریده شده است. کسانی روی آن کار کرده اند. پلاستیک آن در کارخانه‌های آلمان تولید شده و با هواپیما به نزدیکی کارخانه‌ی مدادسازی حمل شده است. در آخر، همه‌ی این‌ها به جایی رفته و تبدیل به یک مداد شده است. در انبارها قرار گرفته و در کشتی‌ها بار شده تا این که به محله‌ی ما رسیده است. شما بدون آشنایی حتی با یکی از این افرادی که در فراگرد تولید بوده اند، و بدون این که سفارشی داده باشید و حتی این که یکی از آن‌ها شما را بشناسد و حتی یکی نسبت به نیاز شما آشنا بوده باشد، نیاز شما زمان و مکانی که لازم بوده برآورده گردیده است. فقط از یک طریق تمام این نظم ایجاد شده است. آن صد تومانی که شما به فروشگاه دادید - یعنی قیمت - این نظم را در همه‌ی دنیا به گردش می‌اندازد. بدون این که ما بخواهیم دستور بدهیم، بدون این که بخواهیم خواهش کنیم، بدون اینکه بخواهیم همه‌ی این فعالیت‌ها را ردیف کنیم، این پرداخت قیمت و پرداخت آن صد تومان همه‌ی فراگرد را منظم و مرتب می‌کند و نه فقط پرداخت صد تومان شما، بلکه پرداخت صد تومان بقیه همه همین طور است. این چیزی است که به آن سازوکار بازار و سازوکار قیمت می‌گوییم. همان طور که ملاحظه می‌کنید، این سازوکار بسیار پر قدرت است و چرخ‌های اقتصاد دنیا را می‌گرداند. این امر که در همه جای دنیا همه برای سود خودشان و منافع خودشان تلاش می‌کند تا در نهایت ما پولی پرداخت کنیم و یک متر پارچه بخریم یا پول بدهیم و یک قلم یا یک خودکار، یا یک اتومبیل یا یک تایر برای اتومبیل خود بخریم، این نظم پر قدرتی است که پی گیری سود شخصی ایجاد می‌کند.
امروزه در قدرت این فراگرد تردیدی وجود ندارد، چون سایر فراگردهای اقتصادی، همگی شکست خورده اند. این نظم به قدری جالب است که برای افرادی که ظاهر قضایا را می‌بینند، این تصور ایجاد می‌شود که کشورهایی مانند کشورهای اروپایی یا ژاپن از برنامه ریزی متمرکز دقیق پیروی می‌کنند. لکن بر خلاف تصور آن‌ها، نظمی که در ظاهر مشاهده می‌شود، دقیقاً به دلیل نبود برنامه ریزی مرکزی و تنها ناشی از وجود نظم خودجوش بازار یا سازوکار قیمت است. هر کشوری که اقتصاد خود را بر اساس این مکانیزم تنظیم کرده ثروتمند شده است. از کشوری مانند انگلستان که از قرن هفدهم شروع کرده تا کشوری مانند امریکا که دو قرن پیش تر شروع کرده، تا ژاپن که یک قرن است شروع کرده و تا کشورهایی که سی یا چهل سال است که شروع کرده اند، بدون استثنا همگی از پیشرفت اقتصادی برخوردار شده اند. یعنی کشورها وقتی سازمان اقتصادی خود را در قالب این نظم درآوردند، ثروت بسیار تولید کردند. نمونه‌ی جالب توجه مقایسه‌ی هنگ کنگ و هند است. کشور هند زمانی که در سال 1947 استقلال یافت، وضع اقتصادی بهتری نسبت به هنگ کنگ داشت. هنگ کنگ نیز مستعمره‌ی انگلستان و ابتدا بسیار اقتصادی که در خود انگلستان نیز اعمال می‌شد، آزاد کرده بود. هنگامی که در سال 1997، هنگ کنگ پس از 150 سال حکومت استعماری به چین واگذار شد، وضع اقتصادی آن به مراتب بهتر از هند بود که بعد از استقلال بر اساس نظام برنامه ریزی مرکزی اداره می‌شد. درآمد سرانه ی هنگ کنگ که از یک اقتصاد آزاد بهره می‌برد، حتی از درآمد سرانه‌ی انگلستان نیز بالاتر بود.

2. جایگاه عدالت در نظم اقتصاد آزاد

سؤال این است که آیا مکانیزم بازار و ایده و فلسفه اقتصادی‌ای که آن را پشتیبانی می‌کند، یعنی پارادایم سازمان دهی اقتصاد بر مبنای بازارهای رقابتی، واجد نظریه‌ی عدالت نیز هست یا خیر؟ در کشور ما بسیار بحث شده است که مکانیزم بازار نمی‌تواند با عدالت همراه باشد. بسیار مطرح شده است که اقتصاد مبتنی بر آزادی فعالیت اقتصادی و رقابت خلاف عدالت است و در بسیاری مواقع و مقاطع زمانی سرکوب این اقتصاد در کشور ما تحت بهانه‌ی عدالت طلبی انجام می‌گرفت و در زمان طرح این بحث هم در حال انجام گرفتن است. در قالب پارادایم بازار، یک نظریه‌ی عدالت هم وجود دارد و نه تنها این نکته قابل تأیید است، بلکه تنها در چارچوب این پارادایم سازماندهی اقتصادی است که بهروزی و رفاه و عدالت به نحوی فراگیر و بدون سابقه مشابه در تاریخ، امکان پیاده شدن را پیدا می‌کند.
تجربه‌ی اقتصادی مربوط به گذشته‌ی اقتصاد کشور ما را نمی‌توان مصداق اقتصاد مبتنی بر بازارهای رقابتی دانست. تاریخ اقتصاد کشور ما مصداق یک اقتصاد رانتی است و فرهنگ باقی مانده‌ی اقتصادی در کشور نیز تحت تأثیر اقتصادهای غارتی گذشته که کنترل و دخالت حکومتی بر آن حاکم بوده و انحصارات خصوصی و دولتی تحت حمایت حکومت، به اجحاف و تعدی به آزادی‌های اقتصادی مردم مشغول بوده اند، شکل گرفته است. حتی نباید در مورد ذات و چگونگی مالکیت خصوصی در ایران دچار ابهام شویم. مالکیت خصوصی در ایران سابقه‌ای طولانی دارد، لکن نه به عنوان یک حق قابل احترام و تحت حفاظت برای همه، بلکه به صورت امتیاز ویژه‌ای برای طبقات حاکم. بنابراین، توجه به اصل مبحث اقتصاد آزاد و پارادایم بازارهای رقابتی، نباید در بحث حاضر از نظر دور داشته شود. متأسفانه در جامعه‌ی ما چنین رویکردی هیچ گونه سابقه‌ی تاریخی نداشته است. این نظریه‌ی سازمان اقتصادی، یعنی اقتصاد مبتنی بر بازارهای رقابتی و پارادایم قیمت و احترام به حق مالکیت خصوصی، خود یک پارادایم عدالت نیز دارد که در این مبحث تلاش خواهد شد این پارادایم معرفی شود.
همان طور که پارادایم اقتصاد سوسیالیستی در بطن خود نظریه‌ی عدالت خاص خود را دارد و سایر دیدگاه‌های دیگری که وجود داشته و دارند نیز ممکن است نظریه‌ی عدالت خاص خود را دارا باشند، در پارادایم اقتصاد رقابتی نیز نظریه‌ی عدالت وجود دارد. در متن حاضر این نظریه معرفی می‌شود و وجوه مختلف آن توضیح داده خواهد شد. شاید بهترین تبیین نظریه عدالت در چارچوب مکانیسم بازار را جان رالز (1) فیلسوف فلسفه‌ی اخلاق که همین سال‌های اخیر در گذشته، ارائه داده باشد (رالز، 1971). وی مشهورترین فیلسوف فلسفه‌ی اخلاق معاصر است. آثار او بسیار مشهور و مورد توجه اند. در این مورد یکی کتاب نظریه‌ی عدالت او است و دیگری کتاب عدالت به مثابه انصاف. همچنین از کتاب توسعه به مثابه آزادی آمارتیاسن هم استفاده می‌کنم. منتها تأکید بیش تر بر کارهای رالز و بحث عدالت به مثابه انصاف او خواهد بود (رالز، 2001).
ابتدا به عنوان مقدمه، چند کلید واژه‌ی بحث مطرح می‌شود و پس از آن به طرح یک بحث حاشیه‌ای لکن مرتبط با موضوع می‌پردازیم. سپس به بحث اصلی بر می‌گردیم.
در بحث عدالت به مثابه انصاف، یک جامعه به عنوان نظام منصفانه‌ی همکاری جمعی، طی زمان و نسل‌های متمادی تعریف می‌شود. تعریف جامعه در این جا یک نظام است که در آن چارچوب، همکاری منصفانه‌ای بین نسل‌ها و طی زمان‌های مختلف صورت می‌گیرد. در آن نظام، برابری را مفهوم کانونی انصاف تلقی می‌کنند. برابری به عنوان ضابطه‌ی اصلی انصاف شمرده می‌شود. یک کلید واژه دیگر، مفهوم «ساختار اساسی» است. ساختار اساسی عبارت است از سازمان و تشکل اجتماعی شامل ابعاد مختلف، از جمله سازمان و روابط اقتصادی، سیاسی و حکومتی، سازمان قضایی و مانند آن. ساختار اساسی به عنوان پیش زمینه‌ی اعمال کننده‌ی انصاف تلقی می‌شود. این بحث و دیدگاه خاص عدالت سه نوآوری اساسی دارد. ابتدا توجه به عدالت در قالب نظم و سامان اجتماعی و نه کارکردهای فردی. دوم توجه به «برابری» به عنوان یک مفهوم کانونی در این رویکرد به عدالت و سوم تأکید بر نقش عاملی به نام ساختار اساسی به عنوان شرط لازم برای تحقق جامعه‌ی منصفانه.

3. یک بحث فرعی لکن مرتبط

مسئله‌ی فاصله‌ی تاریخی ایجاد شده بین ما و غرب، همواره کنجکاوی متفکران ایرانی را برانگیخته است و این که چرا ما عقب افتاده ایم و چرا تابش اندیشه‌ها در قرن‌های پنجم و ششم هجری متوقف شده و از همه مهم تر این پرسش پیوسته مطرح بوده است که ریشه‌ی این شکاف که در حیطه بنیادهای اولیه‌ی تفکر ما ایرانیان ایجاد شده، کدام است؟ تجربه نشان داده است که یک نامزد انتخاباتی که وعده‌های جذاب اما تحقق نایافتنی می‌دهد، در مقایسه با کسی که قول‌های محدود و واقع بینانه می‌دهد، شانس بیش تری برای انتخاب شدن دارد و یا اینکه ما به سادگی عنان روزگار خود را به دست کسانی می سپاریم که عنان احساسات ما را به دست می‌گیرند و در نتیجه‌ی آن متحمل هزینه‌های گزاف مالی و جانی ناشی از این ویژگی رفتاری می شویم. آیا این گونه شرایط و شرایط عمومی ما در واقع نتیجه و حاصل نقطه ضعف‌های تاریخی نیست که از همان شکاف فرهنگی سرچشمه می‌گیرد؟ و یا این پرسش را می‌توان مطرح کرد که این آسیب در دامنه‌ی عقل گرایی را در کجا و کدام حیطه می‌توان بیش تر مشاهده کرد؟ این نکته یک فرضیه است و ممکن است درست نباشد؛ فرضیه این است که این شکاف فکری سبب شده که در حیطه ی تفکراقتصادی افکار سنتی در جامعه‌ی ما باقی بمانند و افکار سنتی باقی مانده جوابی به مسائل دنیای مدرن نمی‌دهند. ابزارهای جامعه مدرن از خارج به کشور ما وارد شده اند. در این جا مفید است به مطلب فصل قبل در مورد تناقض موجود بین جامعه اقتصادی خانوادگی - قبیله‌ای از یک طرف و جامعه‌ی مدرن سازمان یافته بر اساس مکانیزم بازارهای رقابتی و بازارهای پیشرفته از طرف دیگر، توجه کنیم. این تعارض در اندیشه‌های ما نیز جای خود را باز کرده و تثبیت شده است. ما امروزه در کشور خود با یک دنیای بیرونی عجیبی رو به رو هستیم که آثار و سرریزهای آن به داخل کشور می‌آیند. بدون این که ما باخبر شویم روزی کامپیوتر شخصی آمده و روی میز ما قرار گرفته است. موبایل آمده و در جیب ما قرار گرفته است، انواع وسایل خانگی، تجهیزات پزشکی، مسافرت خارج، هواپیما، بلیت، کارت‌های بانکی، تجارت، اینترنت؛ به این می‌گویند جهانی سازی، یعنی جهان خودش را به ما تحمیل می‌کند. ولی اندیشه‌هایی که برای اداره و تنظیم و هماوردی با این شرایط لازم داریم، پای نگرفته است. بلکه بخش سنتی فرهنگی و اندیشه‌ی ما سر ناسازگاری با آن را دارد. یک ناسازگاری بی حاصل و پر هزینه. این چند قدمی که طی چند قرن گذشته طی نکردیم، مسئله‌ی آموختن چگونگی برخورد عقلایی با مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. این جا است که خردورزی و عقل را باید به پیش ببریم. ما همه به عنوان افراد، منطقی هستیم. اما مسئله‌ی عقلایی بودن که دارای درجاتی از وجه اخلاقی هم هست، به تفکر ما به عنوان یک مجموعه بر می‌گردد. برای مثال، اگر بخواهیم عقلانی فکر کنیم، وقتی با یک انحصارگر روبه رو می‌شویم، طبعاً انتظار رو به رو شدن با قیمت‌های بالا، کیفیت پایین، خدمات پس از فروش ناچیز، تحقیر مشتری و مشابه این گونه رفتارها کاملاً عقلایی است. اگر انحصارگر غیر از این عمل کند اشتباه کرده است. برای یک انحصارگر بهتر است که آن گونه رفتار کند. اگر نمی‌خواهیم در بازار خودرو مثلاً خودرو کم کیفیت تحول بگیریم، وقتی به تعمیرگاه می‌رویم با ما بدرفتاری شود، راه آن این نیست که ما به مدیران آن صنعت توصیه کنیم که خوب رفتار کنند و آدم‌های خوبی باشند و تولید خود را بهتر کنند. بلکه راه حل مشکل بازنگری در سازمان اقتصادی و گونه ای است که انحصار وجود نداشته باشد. اگر انحصار و عوامل انحصاری را برطرف کنیم، این مسائل خودبه خود حل می‌شوند. آن وقت برای بنگاه عقلایی خواهد بود که طبق منافع خود و مشتری، در فضای رقابتی، برای بهبود کیفیت کالا به منظور جلب مشتری و نگاه داشتن او تلاش کند. پس این مسئله در واقع بر می‌گردد به این که ما خردمندانه به نظم وجود نگاهه کنیم و ببینیم که این نظم چه نتیجه‌ای دارد. نتیجه انحصار همین است که گفته شد و راه حلی نیز به جز تغییر شرایط انحصاری ندارد.
یا در مورد رفتار حاکم مستبد، اگر شما سلاطین را نگاه کنید منطقاً و عقلایی این بوده که همان کارهایی را انجام دهند که انجام داده‌اند و در تاریخ ثبت شده است. زور بگویند، سرکوب کنند، اجحاف کنند و حق مردم را ضایع کنند. این رفتار عقلایی آن‌ها است. ماکیاولی که در قرن پانزده و شانزده زندگی می‌کرده است، اولین بار این را که یک شهریار مستبد چه باید بکند تا بر سرکار بماند، در کتاب شهریار نوشته است و این کتاب فوق العاده جالب است. به همین دلیل نیز جایگاه خاصی در تحول اندیشه خصوصاً در حیطه‌ی سیاست قدرت دارد. او می‌گوید:
چون بر کار حکومت دادگاه صالحی ناظر نیست پس موفقیت نهایی است که روش را توجیه می‌کند. آیا بهتر است شهریار مورد علاقه مردم باشد یا مورد هراس؟ البته هر دو با هم اگر مقدور بود، ایده آل بود. لکن چون این غیر ممکن است پس بهتر است مردم در هراس باشند. زیرا اگر شهریار مقام خود را به عشق آن‌ها متکی کند هر آینه ممکن است او را به اختیار خود فروگذارند و رها کنند. لکن ترس همیشه همراه انسان‌ها است. و آن‌ها را در اختیار شهریار نگه می‌دارد. قاعده‌ی علاقه را مردم تعیین می‌کنند، قاعده ترس را حکومت. شهریار عاقل بایستی به آن چه خود تعیین می‌کند متکی باشد نه آن چه دیگران تعیین می‌کنند. شهریار بایستی مورد هراس باشد ولی مورد نفرت نباشد. اگر لازم شد جان مردم را بگیرد بهتر است تا اموال آن‌ها را. چه این که بازماندگان، مرگ پدر را فراموش می‌کنند لکن از دست رفتن اموال خانوادگی کینه‌ای ماندگار بر جای می‌گذارد. لزومی ندارد که شهریار به قول خود پایبند باشد. زمانه نشان می‌دهد که نه تنها عهدشکنان زیرک وبازی دهندگان عوام موفق تر بوده اند، بلکه این گروه بر آنان که پایبند به عهد بوده اند، فائق آمده اند.
کافی است که شهریار به ظاهر رحیم، وفادار، صادق و دیندار باشد. لکن ضروری است هر آینه طوفان اقبال به طرف دیگری وزید، این صفات را زیرپا گذارد. در کار حکومت داری ظاهر سازی بسنده می‌کند. زیرا عقل عوام مردم در چشم آنان است و جهان پر از عوامل است. معدودی صاحب درک که حقایق را می‌بینند و به آن وقوف دارند نیز جرئت بیان آن را نخواهند داشت. در زمانه‌ی ما حکمرانی زندگی می‌کند که بهتر است نام او ذکر نشود. او جز دیانت و صلح موعظه نمی‌کند. لکن بدترین دشمن هر دو است و اگر چنین نبود تا کنون بیش از یک بار قدرت و آبروی خویش از کف نهاده بود (ماکیاولی، فصل‌های 17 و 18).
اگر شهریاری این چنین نمی‌خواهید، جواب را یک قرن بعد منتسکیو ارائه می‌کند. منتسکیو در کتاب سوم روح القوانین، جواب ماکیاولی را می دهد:
در یک نظام دموکراسی فضیلت قاعده محوری است. در نظام سلطنتی افتخار و در نظام خودکامه دهشت. در نظام خودکامه اقتدار بدون مسئولیت سبب می‌شود که مسئولیت‌ها و اقتدار به افراد نامناسب تفویض شود. در نتیجه، آن‌ها که برای خود ارزش قائل هستند و روح آزادمنش دارند در برابر این شرایط مقاومت کرده و بحران ایجاد می‌کنند. پس حاکم باید بر روح آزادمنش آن‌ها مسط گردد و با ایجاد ترس حتی کم ترین حس بلند نظری را خاموش کند.
او می‌گوید اگر قدرت سیاسی مطلق بود باید کارهایی را که ماکیاولی برشمرد انجام دهد تا بماند والا از بین می‌رود. لکن اگر می‌خواهیم حکومت آن گونه که ذکر شد نباشد، لازم است تفکیک قوا وجود داشته باشد. قوه‌ی مجریه، مقننه و قضائیه از هم تفکیک شده باشند و هر یک دیگری را محدود و بر دیگری نظارت کند. برای این که حکومت مستبد و شهریاری مستبد ضرورت وجودی نیابد، لازم است حقوق مردم تعریف شده باشد. قانون بر اساس آن حقوق تنظیم شود و هر رکن حکومت بر اساس قوانینی که به هم تجاوز نمی‌کنند، کار خودشان را انجام دهند. آن گاه این نظم کارکرد دیگری متفاوت با کارکرد شهریار ماکیاولی دارد. در مورد سیاست همچون اقتصاد، خردورزی در تشخیص مشکل و خردورزی در تشخص راه حل ما را متوجه کارکردهای متفاوت و همچنین نظم و سازمان‌های متفاوت می‌کند.
بحث جان رالز در باب عدالت در این مسیر و سنت فکری است. و به همین دلیل تاریخ این اندیشه‌ها و بحث‌ها در نظریه‌ی رالز مطرح است. آن جا که مفهوم «ساختار اساسی» مطرح است، به نوع این نظم، نظم سیستم سیاسی و نظم سیستم قضایی بر می‌گردد. ممکن است یک نظم سیاسی و قضایی و اقتصادی به طور منطقی و عقلایی، رفتار ظالمانه ای را توجیه و یا ایجاب کند. نوع دیگر نظم ممکن است رفتار عادلانه ای را ایجاب کند. ما در فرهنگ خود هنوز عدالت را به عنوان مفاهیم شخصی نگاه می‌کنیم. یا به عنوان یک آرزو به آن می‌نگریم. در کتاب‌های قدیمی مانند سیاست نامه‌ها، عدالت را به عنوان یک رفتار انتخابی برای مسئول حکومت تلقی می‌کنند و او را به عدالت دعوت می کنند. غافل از این که اگر هلاکوخان روش ملایم سلطان بایزید را در پیش می‌گرفت، به سرنوشت او دچار می‌شد و روزگارش به تیرگی به سر می‌آمد. در حالی که اقتصاددان و فیلسوفی مانند رالز می‌گوید که عدالت یک تقوای نظام اجتماعی است. و یک ویژگی نظام اجتماعی است. یک تقوا است. برای نظام اجتماعی در این جا از کلمه ی فضیلت استفاده نمی‌کنیم، چون تقوا مناسب تر است. همان طور که صداقت و درستکاری و امانتداری تقواهای فردی اند، عدالت هم تقوای جامعه است. بنابراین برای این که عدالت داشته باشیم، باید توجه کنیم که ابتدا باید یک جامعه‌ی باتقوا، به مفهومی که خواهیم گفت، داشته باشیم. در نبود شرایط اجتماعی عادلانه، نمی‌توان از عاملان سیاسی و اقتصادی انتظار رفتار عادلانه داشت.
در همین سنت فکری، جایگاه اندیشه‌ی بزرگمرد دیگری به نام دکارت را می‌بینیم. می‌دانیم که پایه گذار بسیاری از روش‌های ریاضی
امروزی دکارت بود، اما دکارت در ابتدا این ریاضی را برای چه ایجاد کرد؟ به عنوان ابزار درست فکر کردن و سازگار فکر کردن. این چیزی است که از عادت معمول ما بسیار دور است و با رفتارهای ما فاصله دارد. ما ریاضیات را می‌آموزیم، اما هنوز یاد نمی‌گیریم که منظم فکر کنیم و یکی از پیش نیازهای عدالت اجتماعی، وجود شهروندانی است که حداقلی از رفتار منطقی را در ذهنشان ملکه کرده باشند.
موضوع بعدی «قرارداد اجتماعی» است. مبنای سازمان اجتماعی در بحث ما، قرارداد اجتماعی است. آن چیزی است که می‌تواند تکلیف کند و برای جامعه تقوا ایجاد کند و اشکالات نظم اجتماعی و سازمان اجتماعی را برطرف کند. بحث قرارداد اجتماعی یک رکن تاریخی دیگر عدالت در اندیشه‌ی رالز است.

میخانه اگر ساقی صاحب نظری داشت *** میخواری و مستی ره و رسم دگری داشت

اگر قرار باشد ره و رسم دگری به جز روش‌های شخصی، یا خیالپردازی‌های آرمانی و مبهم را درباره‌ی عدالت مورد توجه قرار دهیم، لاجرم بایستی آگاه باشیم که از اندیشه‌های جدید چه دستاوردی را می‌توانیم داشته باشیم. همان طور که در ابتدا مطرح شد، عدالت به مثابه انصاف، جامعه را به عنوان یک نظام منصفانه همکاری جمعی در طول دوران و نسل‌های متمادی می‌بیند. در این چارچوب، شهروندان به معنی واقعی «شخص» هستند. برابری و تقارن فردی تعیین کننده‌ی قواعد انصاف است.

4. عدالت و جامعه‌ی به سامان

با توجه به این مقدمه بحث عدالت رالز را شروع می‌کنیم.
عدالت رالزی بر مبنای برابری است؛ بر مبنای این هدف اصولی که ضروری است همه‌ی مردم در همه‌ی زمینه‌ها برابر باشند.
چگونه می‌شود لزوم برابری را توجیه کرد؟ رالز توجیه برابری به عنوان مؤلفه‌ی اصلی عدالت را بر مبنای نظریه‌ی قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو قرار می‌دهد. لکن آن نظریه را به نحوی تکمیل می‌کند. نحوه ای که رالز بحث قرارداد اجتماعی را تکمیل می‌کند، بسیار هوشمندانه و در جهت تعریف عدالت کارساز است. درک این مفهوم برای فهم مباحث بعدی عدالت ضروری است. باید یادآور شویم که از نظر روسو ترتیب مناسب برای سازمان دهی جامعه در امور حکومت، سیاست، قوانین و قضا و ترتیب‌های اقتصادی آن نوع ترتیب‌هایی است که به صورت داوطلبانه و به صورت قرارداد بین مردم ایجاد می‌شود. مثلاً قرار می‌گذارند که حکومت جمهوری باشد و رئیس جمهور توسط مردم انتخاب شود. یا قاضی فردی تحصیل کرده، مجرب، با حسن اخلاق و رفتار باشد و با مکانیزم‌های خاصی انتخاب شود. یا این که مردم به نحو خاصی مالیات بدهند تا به نحوه‌ی معلومی برای امور جمعی هزینه شود. منظور از قرارداد اجتماعی این نوع توافق‌های جمعی است که بعضاً در قوانین اساسی و یا قوانین دیگر منعکس می شود و یا قراردادهای ضمنی است که در جایی مدون نشده است.
از نظر روسو، امور جامعه بایستی بر اساس قرارداد اجتماعی تنظیم شود و این قراردادهای اجتماعی قابل مذاکره‌ی مجدد و تصحیح مجدد باشد. رالز نظریه‌ی عدالت خود را از این نقطه آغاز می‌کند. لکن بر یک نکته‌ی حساس انگشت می‌گذارد؛ این که در هر قرارداد اجتماعی امکان دارد امتیاز افراد و گروه‌های خاص در نحوه‌ی شکل گیری قرارداد اجتماعی منعکس شود. برای مثال، در ترکیه‌ی جدید که توسط نظامیان پایه گذاری شد، قانون اساسی امتیازهای خاصی را برای این گروه در بردارد. نمونه‌های دیگری نیز در کشور‌های دیگر قابل ذکر است. از نظر رالز، هر نوع امتیاز خاص و ویژه که در قرارداد اجتماعی منعکس شود، غیرمنصفانه است. اگر بخواهیم روابط یک جامعه‌ی انسانی را در قالب یک قرارداد اجتماعی تنظیم کنیم، به احتمال زیاد امتیازات خاصی که یک عده از ما داریم در نتیجه و ماحصل آن قرارداد وارد خواهد شد. اگر عده ا‌ی از ما ثروتمند خواهد بود. اگر عده‌ای از ما مقام بالاتری داریم، وقتی می‌خواهیم با هم قرارداد ببندیم، آن مقام بالاتر می‌خواهد امتیازاتی را برای خود پیش بینی کند. اگر از خانواده‌های اشرافی هستیم، این اشرافیت می‌خواهد که خود را تداوم بخشد.
بنابراین، قرارداد اجتماعی که ژان ژاک روسو گفته است اگر بین مردم موجود باشد، امتیازها و محرومیت‌ها در آن وارد می‌شود و این طبیعی است. جان رالز می‌گوید برای این که بخواهیم عدالت بر مبنای انصاف را پایه گذاری کنیم، امتیازات موجود نباید نقشی پیدا کند. پس در تنظیم قرارداد بایستی این طور فکر کنیم که همه‌ی ما در آستانه‌ی ورود به دنیا هستیم و به قول او پشت یک پرده‌ی بی خبری هستیم. نمی دانیم که وقتی وارد دنیا می‌شویم، چه وضعی پیدا می‌کنیم.
اگر می‌دانستیم که در یک خانواده‌ی ثروتمند به دنیا می‌آییم، طبیعتاً طرفدار تداوم حقوق ثروتمندان بودیم. اگر می‌دانستیم که در خانوار فقیر به دنیا می‌آییم، طرفدار این بودیم که از اموال ثروتمندان بگیریم و به فقرا بدهیم. ولی اگر نمی‌دانستیم که در کجا و با چه امتیاز یا محرومیتی به دنیا خواهیم آمد، آن گاه برابری را به عنوان مبنای هر نوع قرارداد اجتماعی انتخاب می‌کردیم. پس اصل برابری را بر اساس این فرض که همه‌ی امتیازات اولیه را پاک کنیم و فرض کنیم اصلاً خبر نداریم در چه چارچوب امتیازی می‌خواهیم قرار بگیریم، انتخاب می‌کنیم. آنگاه هنگامی که می‌خواهیم وارد قرارداد با هم بشویم تا امور جامعه مان را تنظیم کنیم، اگر همه‌ی امتیازهای موجود را حذف کنیم چه اصلی را مبنای قرارداد اجتماعی قرار می‌دهیم؟ رالز می‌گوید: برابری را.
بنابراین برابری یک ابزار تحلیلی در فلسفه‌ی رالز است و نه یک ابزار تاریخی. اصل بر برابری است و تقارن فردی هم معنی اش مشخص است. انصاف ایجاب می‌کند که در هر قرارداد اجتماعی بین فرد الف و فرد ب، اگر جای آن‌ها را عوض کنیم، نتیجه‌ی قرارداد بین آنها تغییری نکند. در این صورت گفته می‌شود که وضعیت فرد الف و ب متقارن است. این ابزار خیلی به ما کمک می‌کند تا انصاف را تعریف کنیم. (2) برای مثال، فرض کنید این سؤال مطرح می‌شود که آیا یک کشیش یا کلیسا اجازه دارد که حکم ارتداد صادر کند؟ آیا انصاف اجازه چنین کاری را می‌دهد یا نه؟ طبق نظر رالز، اگر ما در روز اولی که به دنیا نیامده بودیم و در آستانه به دنیا آمدن می‌خواستیم قرار و مدار بگذاریم، نمی‌دانستیم که کدام یک می‌خواهیم کشیش بشویم و کدام یک می‌خواستیم مرتد بشویم و جای ما به راحتی قابل عوض کردن بود، در این صورت فکر می‌کردیم که اگر قرار باشد کشیش بشوم خیلی به من بر خواهد خورد اگر یک نفر به مقدسات من اهانت اساسی بکند. هر کدام از ما این گونه فکر می‌کردیم. بنابراین می‌گفتیم که از نظر انصاف اشکالی ندارد که کشیش بتواند حکم ارتداد بدهد. ولی آیا کشیش می‌تواند حکم سوزاندن آدم مرتد را بدهد؟ وقتی به آن قالب اولیه بر می‌گردیم، هرگاه خودمان را در قالب کسی که قرار است سوزانده بشود قرار می‌دهیم، چون نمی‌دانیم که قرار است در دنیای واقعی سوزانده شویم یا نه، می‌گوییم نه و این از انصاف به دور است.
بنابراین طبق این ضابطه‌ی انصاف، می‌شود حکم ارتداد داد ولی نمی‌شود حکم سوزاندن داد. شما هر ضابطه‌ی انصاف را می‌توانید بر اساس این الگو محک بزنید. بر اساس برابری رالز، هیچ کس از هیچ امتیازی برخوردار نیست. ولی برابری در چه چیزی؟ در همه چیز. اما آیا آدم‌هایی که توانمند هستند، کار زیاد انجام می‌دهند، سخت کوش اند و ابتکار به خرج می‌دهند می‌توانند با آدم‌های تنبل از لحاظ توزیع ثروت و قدرت برابر باشند؟ رالز در این جا در مورد توزیع قدرت و ثروت یک اصل دیگر را هم مطرح می‌کند. می‌گوید که آری، ما فرض را می‌گذاریم بر این که در توزیع ثروت و قدرت هم همه برابرند. لکن شاید در یک جامعه لازم باشد که قدرت قاضی از یک فرد معمولی بیش تر باشد، چون می‌خواهد در مورد وقوع خلاف یا عدم آن حکم بدهد و یا یک پلیس برای این که بخواهد یک دزد را دستگیر کند باید از دزد قدرت و اختیار قانونی بیش تری داشته باشد. توزیع اختیار و قدرت سیاسی و اجتماعی می‌تواند نابرابر باشد، منتها با دو شرط. یکی این که این قدرت‌های غیربرابر با مناصب مربوط باشند نه به آدم‌ها. این طور نباشد که بگوییم مثلاً این فرد خاص می‌تواند حکم صادر کند، چون پدر و پدر بزرگ او نیز قاضی بوده اند. یا این فرد بایستی مقام عالی داشته باشد، چون از خانواده‌ی اشراف است. نه! باید بگوییم این منصب و هر کسی که کار قضاوت می‌کند می‌تواند حکم صادر کند. شرط دوم این که همه بتوانند برای دستیابی به آن منصب با هم رقابت کنند و درِ آن مناصب به روی همه باز باشد. یعنی از اول نگوییم مثلاً این مجموعه نمی‌تواند قاضی بشوند. اگر جوان دانشجویی خواست قاضی بشود راهش معلوم باشد. اگر مناسب است بتواند به آن منصب دست پیدا کند.
در مورد نابرابری در توزیع درآمد و ثروت نیز یک شرط تعیین می‌کند؛ این که ما ممکن است فکر کنیم کارگر و مهندس و یا مدیر کارخانه نمی‌توانند از نظر ثروت و درآمد مساوی باشند. برای چه؟ برای این که اگر این طور شد مدیر کارخانه هم به اندازه‌ی کارگر کار می کند و به جای این که جوانی اش را صرف تحصیل در دانشگاه و کسب تجربه کند، به امور دیگری می‌پردازد و کارگر می‌شود و دیگر ما مهندس و مدیر نخواهیم داشت. در این جا می‌گوییم که نابرابری را تا آن جا باید قبول کنیم که به نفع همه باشد و به خصوص به نفع کم بهره ترین‌ها. یعنی اگر پزشک نسبت به پرستار و کارگر بیمارستان بیش تر حقوق می‌گیرد، باید این بیش تر بودن به حدی باشد که به نفع پزشک، پرستار و کارگر بیمارستان باشد. این ایده‌ی برابری در واقع چارچوب اصلی بحث رالز است. این نظریه‌ی برابری طبیعتاً بر مبنای آزادی‌هایی است. چه این که بدون وجود آزادی تحقق شرایط برابر امکان پذیر نیست. آزادی‌هایی که رالز مطرح می کند که باید برای همه وجود داشته باشند، عبارت‌اند از: آزادی اندیشه، آزادی‌های سیاسی، آزادی اجتماعات و مشارکت در آن‌ها، آزادی‌های حافظ کرامت انسانی مانند آزادی از اسارت و بردگی و آزادی انتخاب شغل و شکل زندگی. بنابراین مبنای عدالت را در سیستم اجتماعی به سامان و سیستم اجتماعی که بر اساس ساختار اساسی، سازمان پیدا می‌کند در قالب و چارچوب این نوع آزادی‌هایی که همه باید به طور مساوی از آن برخوردار باشند، تعریف می‌کند.
ملاحظه می شود که دراین جا خود رالز به بحث منتسکیو رجوع می‌کند و می‌گوید این سیستم حقوقی و آزادی‌ها باید برای این وجود داشته باشد که مردم از یکدیگر و حکومت متوحش نباشند. رابطه‌ای که نشان می‌دهد این است که ما سازماندهی و سامان بخشی در نقش حکومت و قانون و حفظ آن آزادی‌ها را به ترتیبی انجام بدهیم که مردم از نوع و کارکرد حکومت متوحش نباشند. مفهوم تقوای نظام اجتماعی که در صفحات قبل مطرح شد، در این جا موضوعیت پیدا می‌کند. رالز به نقل از هگل می‌گوید که ساختارهای اجتماعی و روابط به صورتی باشند که مردم از جامعه و تاریخ خود بیزار نباشند. وجود آن وحشت و این بیزاری در یک جامعه خود به خود نشانه‌ی دور افتادن از یک جامعه‌ی منصفانه و به سامان بر اساس انصاف است. به این ترتیب ملاحظه می‌شود که چه چارچوبی برای مکانیزم بازار برای اجرای عدالت می‌توان معرفی کرد.

5. وجوه اجرایی نظریه‌ی رالز

اگر بخواهیم وارد بحث‌های جزئی بشویم، بحث به درازا می‌کشد ولی چند نکته وجود دارد که نمی‌توان به آن اشاره نکرد. رابطه‌ی برابری رالز در جایی رابطه‌ی اثباتی است. به این مفهوم که حکم کننده است، یعنی برای نیل به عدالت و جامعه‌ی عادلانه ضروری است تلاش کنیم قانون داشته باشیم. حقوق مردم در قالب این قانون تعریف شده باشد. ارکان حکومت جدا از یکدیگر و محدود باشند. هر کدام بر دیگری نظارت کند و آزادی‌هایی برای همه تعریف شود و همه در بهره مندی از آن‌ها به طور کامل برابر باشند. در فرصت‌هایی که برای دسترسی به امکانات نابرابر مورد نیاز است، همه کاملاً بتوانند به طور برابر از آن فرصت‌ها استفاده کنند. از طرف دیگر، مواردی وجود دارند که به صورت اثباتی نمی‌توان به آن‌ها پرداخت، بلکه از جنبه‌ی بازدارندگی می توان به آن‌ها نگاهه کرد. در توزیع ثروت، یک عده ثروتمندتر از دیگران هستند. آیا این قابل قبول است یا نه؟ باید به این سؤال جواب بدهیم که این ثروتمند بودن و این نابرابری، به نفع همه است یا نه؟ آیا اگر ثروتمند این گروه را بگیریم و بخواهیم بازتوزیع کنیم، همین فقیرترین‌ها هم متضرر می‌شوند یا نه؟ این محکی برای نوع برخورد با مسئله است. یعنی برای تعیین آن چیزی که ما در جامعه به عنوان خط مشی نیاز داریم. برای مثال، اگر انباشت ثروت از طریق رانت خواری، رشوه خواری، زورگیری اموال خصوصی و عمومی و مانند آن ایجاد می شود موضوعی متفاوت است با انباشت ثروتی که از طریق اختراع، ابتکار، تولید و تلاش حاصل می‌شود.
به یاد می‌آورم که در اوایل انقلاب، یعنی در دهه‌ی 60، وقتی در زمان تعطیلی دانشگاه‌ها در سازمان برنامه مشغول کار بودم، در کنار حیاط پشتی، تعدادی اتومبیل شیک افتاده بود که خاک می‌خورد و در حال از بین رفتن بود و مقداری میز و صندلی هم انباشته شده بود. کنجکاو شدم که این‌ها چیست؟ گفتند این‌ها مربوط به چند شرکت پیمانکاری خیلی ثروتمند است که مثلاً در آن زمان‌ها سالیانه یکصد میلیون تومان پروژه اجرا می‌کردند که رقم بسیار بالایی بود. تصور بر این بود که چون این شرکت‌ها خیلی ثروتمندند، با مصادره‌ی آنها ثروتی حاصل می شود و توجه نکردند که وقتی این‌ها را مصادره کردند، آن ثروت از دست رفت. ثروت یعنی مهندسان و طراحان با تجربه‌ای که پس از مصادره از ایران رفتند. چیزی که باقی ماند، چند اتومبیل و مقداری میز و صندلی شکسته بود.
متأسفانه هنوز این نوع افکار در کشور ما طرفدارانی دارد. برای مثال، یکی از بزرگوارانی که برای ریاست جمهوری قصدکاندیدا شدن داشتند، بحثی را در روزنامه‌ها مطرح کردند که ایشان قصد دارند ثروت ثروتمندان را بگیرند و به فقیران بدهند. خوب خدا برکت! ولی به محض این که بخواهی دست روی ثروتی که در اختیار افراد است، بگذاری ثروت ضایع می‌شود. این تجربه در طول تاریخ به دفعات مشاهده شده است. برای مثال، تجربه‌ی بعد از انقلاب و تجربه‌ی شوروی بعد از انقلاب بلشویکی قابل ذکرند. این‌ها وقتی خواستند اموال کشاورزان را مصادره کنند، کشاورزان نیز بسیاری از دام‌ها را تلف کردند یا کشتند که لااقل خودشان مصرف کنند و قسمتی از ظرفیت تولیدی کشورشان از بین رفت. بنابراین، این سؤال همیشه مطرح است که آیا قدمی که می‌خواهیم برای بازتوزیع برداریم، ثروت‌های جامعه را از بین می‌برد یا نه؟ و اگر قرار است از بین ببرد، بر اساس قاعده‌ی رالز به نفع محروم ترین تمام نمی‌شود و در آخر جامعه فقیرتری خواهیم داشت. در این جا نظریه‌ی انصاف رالز می‌گوید مراقب باشید ابتدا ثروت بیهوده ایجاد نشود، نه این که در ابتدا همه‌ی زمینه‌ها را برای ایجاد ثروت بادآورده ایجاد کنیم و بعد در مورد بعضی افراد که از این طریق ثروتمند شدند بخواهیم ثروت شان را بگیریم. چون چنان که به تجربه مکرر دیده ایم یا ثروت را بر می‌دارد و فرار می‌کند و یا آن را ضایع می‌کند. پس در مبحث عدالت به عنوان انصاف ما می‌توانیم نکات سیاست گذاری کاملاً مشخصی بیابیم.
اگر بخواهیم جامعه‌ی به سامانی داشته باشیم، به مفهوم جامعه‌ای دارای ساختارهای اساسی مبتنی بر انصاف، آن گاه می‌توانیم مبانی خط مشی نیل به چنین جامعه‌ای را تبیین کنیم. بر همین اساس و اصول می توانیم تعیین کنیم که در جامعه‌ی ما در زمان حاضر چه خلأهایی وجود دارد. مثلاً هنوز منظور از تفکیک قوا در کشور ما فاقد جایگاه است. مثلاً در قالب قانون تعزیرات، قوه‌ی مجریه اختیارات قوه‌ی قضائیه را برای خود تعریف می‌کند و می‌تواند حکم قضایی صادر کند. قوه‌ی مقننه ما درکارهای مجریه می‌خواهد وارد بشود، در شوراهای مختلف اجرایی مانند شورای پول و اعتبار برای خودش نماینده تعیین کرده است. قوه‌ی قضاییه ما می‌خواهد پلیس داشته باشد و قانون گذاری هم بکند. یعنی درکارهایی که علی الاصول مربوط به قوه‌ی مجریه و مقننه است، می‌خواهد وارد بشود. آیین نامه‌هایی صادر می‌کند که بعضاً حقوقدان‌ها می‌گویند حکم قانون را دارد. موارد مشابهی در مورد قوه‌ی مقننه قابل ذکرند. ملاحظه می‌کنید با این که صدسال از ورود قانون اساسی به کشور ما می‌گذرد، هنوز نمی‌دانیم که تفکیک قوا یعنی چه. یا مفهوم حق و حقوق و احترام به حقوق مردم و آزادی‌های بنیادین که در قانون اساسی هم تعریف شده، هنوز جا نیفاده است. مثلاً یک روزنامه تخلف می‌کند، کل روزنامه بسته می‌شود و حتی آبدارچی هم اخراج می شود. در حالی که او اصلاً نقشی نداشته و فقط کارهای جزئی انجام می‌داده است. ساختمان استیجاری روزنامه هم پلمپ می‌شود. می‌توان قبول کرد که روزنامه متخلف باید در حد تخلفش مجازات شود، ولی حق هر کس چیست و حقوق به چه معنی است؟ همچنین می‌توان این پرسش را مطرح کرد که دولت و مجلس بر اساس چه حقی دست بر سپرده‌های مردم در بانک‌ها که قانوناً شکل امانت دارد، دراز می‌کنند و از طریق مصوبات مختلف آن را برای اهداف سیاسی هزینه می‌کنند؟ یا این که بر اساس چه مبانی اخلاقی هر ساله صدها میلیاردها تومان نقدینگی و از طریق آن تورم ایجاد و مالیات‌های سنگین تورمی به مردم تحمیل می‌شود؟ چرا هنگامی که به این نحو تورم ایجاد می‌شود، تحت عنوان مبارزه با تورم و گرانی افراد نامرتبط تنبیه می شوند؟ کجا و چگونه این حقوق باید حفظ شوند؟ این برای ما هنوز جای نیفتاده است و به همین دلیل هم لازم است ما به این مسائل و به خصوص بخشی که به حقوق اشخاص مربوط می‌شود، بیش تر توجه کنیم. چون قدرت اشخاص در مقایسه با حکومت ناچیز است و انصاف رعایت حقوق اشخاص را ایجاب می‌کند. به همین دلیل نیز در این زمینه‌ها نظریه‌ی عدالت بر مبنای انصاف می‌تواند بسیار روشنگر باشد.

6. توانمندی‌های فردی لازم برای یک جامعه‌ی عادلانه

مسئله‌ی عدالت یک مفهوم اجتماعی و یک مفهوم سازمان اجتماعی است، ولی رالز می‌گوید که مردم باید از حداقلی از توان برخوردار باشند تا بتوان جامعه عادلانه بر اساس انصاف ایجاد کرد. او می‌گوید افراد حداقل باید برخوردار از دو نوع توان شخصی باشند.
یکی این که قدرت فهم رفتار منصفانه با دیگران را داشته باشند، یعنی وقتی کسی می‌گوید عدالت این است که در مورد من این طور رفتار بشود، آماده باشد که در مورد دیگران همین طور رفتار کند. افراد باید آمادگی پذیرش این را داشته باشند که با دیگران همان گونه رفتار کنند که انتظار دارند با آن‌ها رفتار شود. وجود چنین توان فردی لازم است، زیرا جامعه در نفس و ذات خود پدیده‌ای پیچیده است و از انسان‌هایی تشکیل شده که هر یک به صورت جداگانه تاریخی دارد و چون هر انسانی تاریخ متفاوتی دارد، ویژگی متفاوتی نیز دارد. اگر بخواهیم همه یک جور باشند یا باید ظلم کنیم و زور بگوییم یا دچار افسردگی بشویم. ولی راحت ترین کار این است که این تنوع بین انسان‌ها را بپذیریم. یعنی افراد باید آمادگی این را داشته باشند که تنوع را در بین انسان‌ها بپذیرند و با آن کنار بیایند و زندگی کنند.
دوم این که لازم است افراد احساس و فهمی از نیکویی داشته باشند. البته ممکن است نیکویی در یک جامعه با جامعه‌ی دیگر متفاوت باشد. ولی وجود یک جامعه‌ی منصفانه نیازمند این است که ما احساسی از نیکی و نیکویی و خوبی در میان افراد داشته باشیم. ضابطه ی خوب بودن چیست؟ این بر می‌گردد به ویژگی دیگری که رالز مطرح می‌کند و آن ویژگی هم از ویژگی‌های نظام اجتماعی، یعنی فکر کلی اجتماعی سرچشمه می‌گیرد. این ویژگی در واقع به این بر می گردد که جامعه از یک نوع فکر و یک نوع ایده‌ی کلی در مورد ارزش و کیفیت‌های زندگی و آن چه برای زندگی و حیات خوب است، برخوردار باشد. برای مثال، می‌توان به اخلاق کانتی و یا اخلاق دینی پشتیبان زندگی اشاره کرد. افراد باید از ایده‌ای پیروی کنند که زندگی خوب را تعریف می‌کند. چرا که اگر جامعه‌ای بخواهد کلاً زندگی را انکار کند و حیات و خوبی‌های آن را نفی کند، بحث انصاف و عدالت دیگر بی معنی خواهد بود. پس باید یک مفهوم عمومی از زندگی خوب داشته باشیم.

7. رشک و عدالت

پیرامون مبحث عدالت چند نکته وجود دارد که در مورد ویژگی‌های جامعه‌ی ما از لحاظ تاریخی مطرح است و طبعاً هر نوع خط مشی مربوط به عدالت بایستی این نکات را به حساب آورد. در کشور ما اگر از افراد بپرسید که عدالت چیست، عنصری از رشک را در پاسخ و اظهار نظرها می‌بینید. به این معنی که هر فرد که مورد پرسش قرار گیرد اولین عکس العمل وی توجه به توزیع ثروت است و در این زمینه نیز جامعه را غیر عادلانه تلقی می‌کند، چون به افرادی که از او ثروتمندترند، توجه می‌کند. این امر حتی در مورد افراد بسیار ثروتمند نیز مصداق می‌یابد، چون مایملک خود را حق طبیعی می‌دانند و آرزو می کنند در آن چه ثروتمندترها دارند نیز شریک شوند. طبعاً افراد فقیر نیز به طیف وسیعی از کسانی که از خود آن‌ها ثروتمندترند، نظر دارند. آموزش‌های فرهنگی، روشنفکری و تبلیغات سیاسی و مشاهده‌ی کارکرد اقتصاد رانتی و حکومتی طی سال‌های بسیار طولانی چنین ذهنیت‌هایی را ایجاد کرده اند. بسیاری از مردم نسبت به مفاهیم بنیادی تر که در نهایت تعیین کننده اصلی ساختار توزیع ثروت است، بی توجه اند، مانند آزادی‌های فردی، حقوقی، سازمان اجتماعی کارآمد و منصفانه و حقوق مالکیت. این مسئله ابعاد موضوع «رشک» را در بررسی دیدگاه‌های مردم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار می‌کند. در هر جامعه‌ای کمابیش مصادیق «رشک» قابل مشاهده است، به همین دلیل نیز اقتصاددان‌ها روی این مسئله کار کرده اند. رشک از نظر اقتصادی یعنی اگر فرد I یک بردار از کالاها مانند X داشته باشد، لکن بردار فرد J را به بردار خودش ترجیح بدهد و سبد فرد J را به سبد خودش ترجیح بدهد، در این صورت می‌گویند که این فرد به فرد دیگر رشک می برد.
جامعه‌ای که دور از رشک باشد، جامعه‌ای است که هر کس بردار کالاها و امکانات و ویژگی‌ها و خدماتی را که در اختیار خودش است، به بردار دیگران ترجیح بدهد. اگر ما برابری رالز را قبول کنیم، جامعه‌ای بری از رشک ترسیم می‌شود و می‌بینیم که همه‌ی ثروت‌ها و یا فرصت‌ها علی الاصول برابر توزیع می‌شوند.
نکاتی که در مورد برابری مطرح شد، در مورد این مسئله نیز مصداق می یابد. کسانی روی این مسئله کار کرده‌اند و می‌گویند که شاید برای این که ما حتی الامکان جامعه‌ای بری از رشک داشته باشیم، باید روی این مسئله کار کنیم که شرایط و فرصت‌های برابری فراهم شود که هر کس بتواند در حد نهایت و توان خویش پیشرفت کند و امکانات به دست بیاورد. این متناسب با اقتصاد رقابتی است (واریان 1975) که هر کس بتواند امکانات و توانایی‌های شخصی خودش را به ظهور برساند. امکانات و توانمندی و استعداد و کار خود را به درآمد و ثروت تبدیل کند و برای خود نگه دارد یا صرف اموری کند که به آن علاقمند است و برای آن ارزش قائل است. راه هر کس برای زندگی خلاق و مولد باز باشد. اگر این شرایط و امکانات به وجود بیاید، آن وقت ضروری است به مردم آموزش داده شود که مصرف شان را در مقابل تولیدشان با سایرین مقایسه کنند. البته توجه می‌کنیم که منظور از تولید، فقط تولید کالا نیست. ممکن است هنرمندی اثر هنری تولید کند یا مؤلفی کتاب تألیف کند و پزشکی خدمات پزشکی تولید کند. اگر جامعه بیاموزد و تجربه کند که بدون تردید راه‌های بیکارگی، مفت بری، رانت خواری و فساد محدود و یا کلاً بسته‌اند و راه‌های کار و تلاش و ابتکار باز هستند، آن گاه افراد کم تر به آن چه دیگران دارند رشک می‌برند.
این مسئله برای ما مطرح است، زیرا کشور ما به دلیل وجود درآمد حاصل از صادرات نفت و بحث چگونگی تقسیم آن کشور خاصی است؛ بسیاری از ذهنیت‌هایی که مورد اشاره قرار گرفت و رشک تعریف می‌شود، مربوط به این است که هر کس سهم فرضی از این ثروت را طلب می‌کند. هر کس مثال‌هایی مطرح می‌کند از افرادی که سهم‌های بادآورده‌ی بیش تری به دست آورده‌اند و نسبت به آن‌ها رشک می‌برد. پس توجه به چگونگی برخورد با این مسئله وجه مهمی از تدوین سیاست‌های عدالت و انصاف در کشور ما است. بحثی در اقتصاد وجود دارد مبنی بر این که چطور می‌توان کیکی را منصفانه تقسیم کرد. اگر کیکی باشد و دو نفر باشیم و بخواهیم منصفانه تقسیم کنیم، چطور تقسیم می‌کنیم؟ تقسیم منصفانه این است که یکی کیک را تقسیم کند و دیگری یک سهم را برای خود انتخاب کند. این روشی منصفانه است، چون تقسیم کننده می‌داند که اگر کوچک و بزرگ تقسیم کند، چون حق انتخاب با نفر دوم است پس قطعه‌ی بزرگ تر را نفر دوم بر می‌دارد و قطعه‌ی کوچک تر برای تقسیم کننده باقی می‌ماند.
ولی در جامعه‌ای که تعداد افراد زیاد است، قاعده‌ی انصاف در تقسیم این می‌شود که کسی که تقسیم می‌کند قطعه‌ی آخر را بر دارد. بقیه یکی یکی سهم خود را بردارند، اگر مقسم انصاف در تقسیم را رعایت نکرده بود، قطعه‌ی کوچک تر به خودش که نفر آخر است، می‌رسد. این داستان در کشور ما برعکس شده است. در کشور ما دولت است که تقسیم می‌کند و متأسفانه این دولت سهم اول را هم خودش بر می‌دارد. شما آثار زیادی را از این نحوه‌ی برداشت غیرمنصفانه می‌بینید. خود دولت ثروتمند است و ثروت‌های جامعه در اختیار دولت است. شهر مقر و کرسی دولت بزرگ است و ثروت‌های جامعه در آن است. نیمی از اتومبیل‌های کشور فقط در تهران است. 80 درصد پس اندازهای کشور در بانک‌های تهران است. بیش ترین ثروتمندان در تهران هستند. هر چه از تهران دورتر و به حواشی کشور نزدیک تر شویم، آثار فقر و محرومیت بیش تر نمایان می‌شود.
در کشورهای دیگر اگر دقت کنید، خیلی مراقب‌اند که آخرین کسی که سهم خودش را بر می‌دارد، دولت باشد. شما اگر کشورهایی نظیر انگلستان، آلمان، ژاپن و امریکا را نگاه کنید متوجه می‌شوید که خیلی حواس شان به این نکته جمع است که دولت آخرین سهم گیرنده باشد.
همیشه این سؤال را از دولت می‌پرسند که با پول مالیات دهنده چه کاری انجام می‌دهی و دولت همواره باید جواب بدهد و همیشه دولت را تحت سؤال دارند که مثلاً آیا این اتومبیل دولتی را که استفاده می‌کنی، لازم است؟ آیا خانه‌ی دولتی لازم است؟ ویلا و هواپیمای دولتی لازم است؟ و همواره آن را کم می‌کنند و همیشه دنبال کم تر کردن آن هستند. دولت حداقلی که می‌گویند همین است.
اما این بحث در کشور ما یک وجه مهم مبحث عدالت است که اگر امکان پذیر باشد، باید سراسر این داستان را عوض کرد و مادامی که این گرفتاری وجود دارد، کل مسئله‌ی نگرانی‌ها و رشک در جامعه نسبت به امکاناتی که دیگران استفاد می‌کنند، خصوصاً اصحاب قدرت، طبعاً حل نشده باقی خواهد ماند. این خود یک مأخذ بحران درونی و ریشه‌ی بسیاری از تشنج‌های اجتماعی است.
ضروری است به این نکته توجه کنیم که در هر جامعه‌ای قشرهایی وجود دارند که نیازمند توجه خاصی هستند، مانند افراد معلول، از کارافتاده و سالمند. همچنین قشرهایی وجود دارند که در مقاطعی از حیات خود نیازمند توجه ویژه اند، مانند کودکان یتیم یا خانواده‌هایی که نان آور خود را از دست داده‌اند و زنان سرپرست خانوار و زنان در مقطع بارداری و بچه داری و افراد بیکار در مقطع جست و جوی کار. طبعاً رسیدگی به این گروه‌ها سیاست‌ها و تدابیر خاص خود را متناسب با سطح عمومی ثروت جامعه طلب می‌کند. بحث رسیدگی به این گونه اقشار و برنامه‌های مربوط نیز در مبحث عدالت جایگاه خاص خود را دارند و با مباحث مطرح شده‌ی کلی در این نوشته منافاتی ندارند. از آن جا که در فصول بعدی به این مسائل با جزئیات بیش تری پرداخته خواهد شد، در متن حاضر از پرداختن به جزئیات اجتناب می‌شود.

8. جمع بندی

نخست این که مسئله عدالت جزئی از مسئله‌ی ایجاد یک جامعه به سامان و نظم یافته است که در آن حفظ حقوق فردی و اجتماعی و آزادی‌های اساسی جنبه کانونی دارد و تلاش برای ایجاد برابری در آزادی‌ها و فرصت‌ها ابزار اصلی نیل به عدالت است. بنابراین، محدود کردن بحث عدالت به توزیع کوپن یا ارزان نگه داشتن یک کالای عمومی و یا قول توزیع ثروت دیگران، و تقسیم غذا، در واقع دور افتادن از هدف و در اکثر موارد نقض هدف اصلی است. دوم این که ضروری است امتیازات، انحصارات، رانت‌ها و هر چه زمینه‌ی نابرابری غیر موجه (یعنی غیر از نابرابری که به نفع همه باشد) را ایجاد می کند و نوعی اجحاف از طرف عده‌ای به دیگران تلقی می‌شود، به صورت مستمر و مؤثر برطرف شود. سوم این که تجلی جامعه‌ی عادلانه در این است که این حالات تجلی رفتار و ذهنیت غالب در جامعه نباشد: مردم از حکومت در وحشت نباشند؛ از جامعه و تاریخ خود بیزار نباشند و رشک و حسد احساس غالب در برخورد نسبت به امکانات دیگران نباشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. John Rawls.
2. دانشمندان علوم رفتاری در تحقیق‌هایی که روی بعضی از حیوانات انجام داده اند، به این نتیجه رسیده‌اند که رفتار غیر منصفانه عکس العمل‌های مقاومت آمیز ایجاد می‌کند. سارا گراهام (گراهام 2003) نتیجه‌ی تحقیقی را مطرح می کند که در آن محقق تعدادی میمون را آموزش داد که برای دریافت غذا به مربی خود ژتون تحویل بدهند. هرگاه در مقابل هر ژتون به بعضی از میمون‌ها خیار و به بعضی دیگر انگور (که بیش تر دوست دارند) تحویل می‌شد، میمون‌های دریافت کننده‌ی خیار به وضوح از خود علامت نارضایتی نشان می‌دادند و خیارها را از قفس به بیرون می‌انداختند. بنابراین، به نظر می‌رسد توقع رفتار برابر در شرایط برابر فقط مختص انسان‌ها نیست.

منابع :
طبیبیان، محمد، «عدالت و جنبه‌های اقتصادی آن» اقتصاد ایران، (تدوین)، مؤسسه‌ی عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه، تهران، 1378.
1. Graham, Sarah, "Monkey Business is Fair Play", Scientific American, (internet version), September, 2003.
2. Machiavelli, Niccolo, the Prince (1513), Bantam Classic edition, 1981.
3. Montesquieu, Charles de Secondat, The Spirit of the Laws (1751), Translated by Thomas Nugent (1752), revised by J. V. Prichard, New York, Hafner Publishing Co., 1965, Book III.
4. Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1971.
5. Rawls, John and Erin Kelly (editor), Justice as Fairness: a Restatement, Harvard University Press, 2001.
6. Rousseau, Jean - Jacques, The Social Contract (1762), Cambridge University Press, 1997.
7. Sen, Amartia. Development as Freedom, Alfred A. Knoff, New York, 1999.
8. Varian, Hall. Distributive Justice, Welfare Economics and the Theory of Fairness, Philosofy and Public Affairs, Vol. 74, No. 3 (Spring 1975), pp. 223-247.
منبع مقاله :
نیلی، مسعود؛ (1385)، اقتصاد و عدالت اجتماعی، تهران: نشر نی، چاپ سوم